Feminismo socialista II: ‘ciência’ e materialismo

Tradução do 8° capítulo de “Reading Between the lines –A Lesbian Feminist Critique of Feminist Accounts of Sexuality”

36 min readNov 8, 2020

Autora: Denise Thompson
Tradutora: Amanda Martins
Para ler o capítulo anterior: Em defesa do Feminismo Cultural

Atrás do antagonismo do feminismo socialista ao feminismo radical / “cultural” reside sua adesão contínua à explicação materialista marxista da história/sociedade, ou seja, o que é frequentemente referido como materialismo histórico. É esta adesão que explica o curioso oxímoro envolvido na insistência feminista socialista de que o feminismo “cultural” é “biologista”.

O raciocínio por trás da contradição parece proceder da seguinte forma: o feminismo “cultural” é “cultural” porque não é suficientemente “materialista”. E não é “materialista” porque ignora as relações de classe e, portanto, não leva em consideração a “base material real” da sociedade, ou seja, as forças e relações de produção econômica.

Mas porque, aos olhos do feminismo socialista, todas as explicações das relações sociais devem necessariamente apelar para o “mundo real (material)”, o feminismo “cultural” deve apelar para outro tipo de “materialidade”, ou seja, “biologia”. Mas ‘biologia’ não se qualifica como uma ‘base material’. Uma vez que é o tipo “errado” de “materialidade”, deve ser “ideológico”, ou seja, “cultural”.

É esta adesão, também, que está por trás da crítica do feminismo socialista ao feminismo radical como “a-histórico” e sua designação do domínio da opressão das mulheres como “ideológica”, “psicológica” ou “cultural”. Como Zillah Eisenstein colocou: “Para feministas radicais … o patriarcado está enraizado na biologia, e não na economia ou na história … as raízes do patriarcado estão localizadas no eu reprodutivo das mulheres”. (Eisenstein, ed., 1979: 17).

Heidi Hartmann disse: ‘a análise feminista por si só [ou seja, sem o marxismo] é inadequada porque foi cega à história e insuficientemente materialista’. (Hartmann, 1981: 2) Iris Young afirmou que

“a teoria feminista radical … tende a ver o patriarcado como determinante da situação das mulheres. Tende a ver o patriarcado como meramente um fenômeno psicológico ou cultural, ao invés de um sistema com uma base material nas relações sociais … [Ele] tende a ver o patriarcado como basicamente imutável ao longo da maioria, senão toda a história.” (Young, 1981: 45)

Mas essas descrições do projeto feminista radical são uma distorção dele, expressas, como são, em termos que separam ‘história’ e ‘economia’ de ‘psicologia’, ‘cultura’ e reprodução biológica, e concedem ascendência epistemológica ao primeiro sobre o segundo. São descrições que só fazem sentido dentro de uma estrutura já comprometida com a versão marxista das relações sociais, e peculiarmente economicista.

Elas não fazem nenhum sentido dentro de uma estrutura estritamente feminista que se preocupa com a situação das mulheres em seus próprios termos, e que não apela nem à “biologia” (com algumas exceções) nem à “história” (pelo menos não em um sentido marxista). Apenas agarrando-se aos trapos e farrapos quase não-identificáveis do “materialismo histórico” que as feministas socialistas podem fazer declarações como as anteriores.

Marx e Engels caracterizaram o materialismo histórico da seguinte maneira:

“À medida que os indivíduos expressam sua vida, eles são. O que são … coincide com a sua produção [dos meios de subsistência], tanto com o que produzem como com a forma como produzem. A natureza dos indivíduos, portanto, depende das condições materiais que determinam sua produção … a relação dos indivíduos uns com os outros … é novamente determinada pela produção … Partimos de homens reais e ativos, e com base em seu processo de vida real demonstramos o desenvolvimento dos reflexos ideológicos e ecos desse processo de vida … os homens, desenvolvendo sua produção material e suas relações materiais, alteram, junto com isso, sua existência real, seu pensamento e os produtos de seu pensamento. A vida não é determinada pela consciência, mas a consciência que é determinada pela vida. (Marx e Engels, 1970 [1845–6]: 42, 43, 47, 48 )¹”

Tomado como uma afirmação da natureza da existência humana em geral, ou seja, ‘vida’ (ao invés de simplesmente como um contra-argumento à filosofia idealista alemã), este argumento de Marx e Engels dá primazia ontológica ao trabalho produtivo, às atividades que são tipicamente e predominantemente praticadas por homens.

Nesta interpretação, apenas os homens — os ‘verdadeiros trabalhadores’ — podem participar plenamente na ‘vida’ e na ‘consciência’. Mulheres ‘reais, ativas’ e seus ‘processos de vidas reais’ estão excluídos desta consideração das ‘condições materiais’ das quais depende a ‘natureza dos indivíduos’.

Excluída está aquela categoria típica de mulher, a dona de casa, que não produz seus próprios meios de subsistência, e que não pode se expressar com o que produz porque não produz “nada”. Excluída, também, está aquela subjetividade estabelecida pelo desdobramento burguês da sexualidade identificada por Michel Foucault, ‘la femme “oisive’’, a mulher ‘ociosa’, a mulher que sofre de ‘nervosismo’ e que sofre de ‘vapores’ ou, mais recentemente, a ‘neurose suburbana’, a mulher cuja sexualidade se manifesta ‘histericamente’, deslocada, distorcida e incapacitante, a esposa burguesa, que representa o ‘valor’ mas não o produz ou possui. (Foucault, 1976: 160; 1978: 121) E as mães também são excluídas, uma vez que a existência de trabalhadores (homens) adultos já é pressuposta no discurso marxista.

À luz da exclusão da existência feminina típica da definição de Marx da base material da vida humana, não é de surpreender que isso se encaixe de forma incômoda com um compromisso feminista.

No entanto, continua a ser um aspecto importante da prática feminista socialista. Em sua forma mais crua, o argumento materialista procede da seguinte forma: primeiro, que existem dois reinos de existência, o “material” e o “ideal” (no sentido de “ideias”, não no sentido de “ideais”), que são ontologicamente distintos, não importa quão interdependentes ou como um possa ser determinado, sobredeterminado, distorcido, transformado ou influenciado pelo outro; em segundo lugar, que a esfera do “material” tem primazia ontológica, ou seja, é mais “real” do que o reino das ideias; e terceiro, que é a dimensão econômica da vida humana, a produção, o consumo e a distribuição da riqueza, que recebe um status privilegiado como a epítome da realidade.

É claro que uma declaração tão crua do problema faz menos do que justiça à engenhosidade com que marxistas e feministas socialistas tentaram deixar para trás o economicismo implícito no materialismo histórico, enquanto retinham toda a força da crítica marxista do capitalismo.

Margaret Page, por exemplo, afirmou que

‘nós [feministas socialistas] não podemos nos dar ao luxo de nos apegar a uma concepção de “materialista” que se limita a uma afirmação de primazia econômica’, e que ‘a análise feminista que defendemos não pode ser acomodada dentro de uma problemática marxista’. Ela insistiu que o feminismo socialista não estava preocupado com “a soldagem de duas problemáticas já constituídas, uma das quais afirma a primazia da luta de classes econômica, a outra [da qual] afirma a primazia da luta de classes sexuais”. (Página, 1978: 38, 39)

Mas ela não nos ofereceu uma terceira alternativa, além de referir-se vagamente à “necessidade de um compromisso explícito para explorar as inter-relações entre o feminismo e outras áreas de luta”, e a necessidade de “começar a pensar no trabalho teórico como uma forma válida e necessária de prática” (pp. 41, 42). Em outra ocasião, entretanto, ela afirmou que “a própria ideologia é uma força material, e não pode ser simplesmente subsumida sob o econômico como um fator perpetuamente secundário”. (Page et al., 1977: 20)

Com essa afirmação, chegamos à principal das maneiras pelas quais os marxistas tentaram evitar o economicismo, ou seja, por meio do uso da obra de Louis Althusser (às vezes, estranhamente, sem reconhecimento). Com sua insistência na “materialidade” da ideologia, seus argumentos para a “autonomia relativa” de qualquer aparato ideológico particular — a lei, a educação, a família, etc. — da base econômica e sua visão de que a psicanálise era uma “ciência”, a obra de Althusser parecia oferecer uma oportunidade de salvar o marxismo para a causa feminista.

O apelo à “ciência”, conforme definido por Althusser, é uma versão mais sofisticada de “materialismo”. O candidato favorito hoje em dia para uma “ciência” com a qual fundamentar a problemática feminista em uma “base material” é a reinterpretação lacaniana da linguística e da psicanálise. Embora este apelo à ‘ciência’ certamente evite o economicismo, ele dá origem a outro problema, pelo menos do ponto de vista de um compromisso feminista, se não do ponto de vista de qualquer compromisso político, em que permanece preso a uma epistemologia objetivista.

A “ciência” reivindica a produção de uma verdade desinteressada, um conhecimento puro pelo conhecimento não contaminado por interesses particulares. Mas a política é, acima de tudo, “interessada”, ou seja, engajada na defesa ou afirmação dos interesses de grupos específicos em oposição aos interesses de outros grupos específicos.

A consequência para o feminismo socialista da importação da “ciência” em suas próprias fileiras foi que a preocupação principal do feminismo, a luta contra a supremacia masculina e a localização das mulheres no centro de nossa própria realidade, foi deixada em segundo plano.

Existem, no entanto, muitas análises feministas socialistas sobre a situação das mulheres que ainda estão presas a uma estrutura “materialista econômica”. Tome, por exemplo, a declaração de Michèle Barrett sobre o problema marxista/feminista:

“A questão central aqui diz respeito à autonomia da ideologia. As tentativas de localizar o gênero e a prática sexual em uma esfera absolutamente autônoma levariam a … relativismo e idealismo …, e também levariam a uma falha em teorizar as relações que existem historicamente entre as estruturas econômicas e ideológicas … A ideologia da masculinidade e feminilidade, da família heterossexual, está profundamente enraizada na divisão do trabalho e nas relações capitalistas de produção para que possa desmoronar apenas sob a ofensiva cultural e ideológica.” (Barrett, 1980: 61–2 — ênfase dela)

Em outro ponto, ela disse: “Se aceitarmos a importância da ideologia em uma análise da opressão das mulheres, surge a questão de saber se devemos ver essa opressão como localizada apenas no nível ideológico” (p. 251). Ela mesma não o fez, disse ela, porque fazer isso envolveria aceitar uma ou outra das duas suposições igualmente insustentáveis.

Ou teríamos que aceitar que o nível de ideologia era completamente autônomo do nível das “relações econômicas do capitalismo” e, portanto, que as “relações de gênero” existiam independentemente das “relações de classe”; ou teríamos que aceitar que as relações “materiais” (= econômicas) entre “homens e mulheres” eram diferentes e independentes daquelas do capitalismo. Ela também rejeitou uma terceira possibilidade, isto é, “que a ideologia de gênero é necessariamente determinada pelas relações materiais da produção capitalista”.

Sua sugestão para resolver o problema foi colocar a questão “historicamente” em vez de “teoricamente”, perguntando se o capitalismo tinha ou não sido progressista para as mulheres — sua resposta foi “não” — e se a libertação das mulheres era ou não alcançável sob condições capitalistas. Mais uma vez, sua resposta foi “não”, embora com pequenas reservas. A conclusão óbvia, ditada por “imperativos políticos fundamentais”, foi “algum tipo de aliança entre o movimento de libertação das mulheres e a esquerda” (p. 257). Ela admitiu que havia “algumas áreas principais com, na melhor das hipóteses, uma diferença de ênfase política e, na pior, conflito direto”. Mas, ela disse, havia “muitas questões em que interesses objetivos podem coincidir” (p.258).

Mas as sugestões de Barrett não resolvem o dilema porque ela manteve a divisão “materialista” / “idealista” e a prioridade do econômico. Ao mudar a questão de “teoria” para “história”, ela simplesmente contornou a questão.

Nenhuma feminista discordaria de sua insistência de que a libertação das mulheres não é alcançável nas condições atuais. O que é discutível é a questão de saber se a caracterização das condições históricas atuais como primordialmente capitalistas, com as prioridades políticas que daí decorrem, é apropriada para fins feministas.

Além disso, “algum tipo de aliança” do feminismo com a esquerda masculina não é suficiente. Existe a grande questão de por que, se a política é tão imperativa e fundamental, essas alianças ainda não aconteceram. A resposta é, obviamente, conflito absoluto e o fracasso até agora de “interesses objetivos” coincidirem.

O que veio a ser conhecido como a “questão do trabalho doméstico” também foi explicitamente economicista na intenção. A designação, ‘questão do trabalho doméstico’, refere-se a uma série de tentativas (Maxine Molyneux menciona cinquenta artigos na imprensa socialista britânica e americana — Molyneux, 1979: 3) de demonstrar a falsidade da visão marxista tradicional de que o trabalho doméstico, trabalho não-remunerado tipicamente realizado por mulheres isoladas em casa, era improdutivo porque não produzia mercadorias para troca no mercado (isto é, quando a visão marxista tradicional se voltava para a questão do trabalho doméstico).

Pelo contrário, argumentavam as proponentes da tese do trabalho doméstico, o trabalho doméstico desempenhava um papel essencial na manutenção do modo de produção capitalista porque produzia a mercadoria ‘força de trabalho’, tanto diariamente, ao fornecer sustento físico, emocional e sexual para o trabalhador masculino adulto, e geracionalmente, gerando e criando a próxima geração de trabalhadores dóceis.

Por não ser pago, ele manteve baixo o custo da força de trabalho para o capitalista e (em algumas versões) contribuiu para a “mais-valia”, aquela proporção do valor adicionado pelo trabalho às mercadorias que foi apropriado pelo capitalista. (Benston, 1969; Dalla Costa e James, 1972; Seccombe, 1974; Seccombe, 1975; Delphy, 1977 (1970); Edmond e Fleming, eds., 1975; Gardiner, 1975; Campioni et al., 1975; Vort- Ronald, 1974; Hartmann, 1976; Eisenstein, ed., 1979; Molyneux, 1979; Barrett e McIntosh, 1979; Kaluzynska, 1980; Fox, ed., 1980; Burton, 1985)

Mas o argumento não funcionou, mesmo em termos marxistas. A maioria das razões para seu fracasso foram derivadas de argumentos apelando para os níveis mais misteriosos de disputa marxista. Como consequência, acho-os incompreensíveis, pelo menos sem dedicar muito tempo e energia a uma tarefa que não acho que valha o esforço. Eva Kaluzynska resumiu meus próprios sentimentos quando perguntou: ‘Por que tivemos que nos familiarizar com a teoria dos valores para apreciar o que era um trabalho doméstico cansativo?’. (Kaluzynska, 1980: 27)

No entanto, um dos argumentos mais acessíveis para o fracasso, em termos marxistas, do debate sobre o trabalho doméstico é feito por Maxine Molyneux. Ela argumenta que é improvável que a prestação de serviços domésticos não-pagos pelas mulheres aos homens sirva para baratear o custo da força de trabalho para o capital, dado que “é precisamente onde o valor da força de trabalho é mais baixo … [ou seja, no caso de] trabalhadores solteiros e migrantes … que a contribuição do trabalho doméstico é muitas vezes mínima’. (Molyneux, 1979: 11)

Ela também argumenta que é bastante concebível que ‘o fim do trabalho doméstico como responsabilidade das mulheres e a remoção desta forma de opressão feminina poderia ocorrer sem perda de capital qualquer’, pelo menos em termos da própria questão sobre o trabalho doméstico, uma vez que o debate não dá conta de por que deveriam ser as mulheres a realizarem as tarefas domésticas (p. 21).

Essa lacuna no argumento do trabalho doméstico é uma consequência de sua atenção focada exclusivamente (com exceção de Delphy, Molyneux observa) nos benefícios para o ‘capital, ao invés de, por exemplo, homens’ da subordinação das mulheres (p. 22 — ênfase dela).

O que nos leva à principal razão pela qual o debate falhou em termos feministas — ele falhou em explicar a subordinação das mulheres aos homens, ou seja, a supremacia masculina. Como Rosalind Coward argumentou, “todas essas análises falham em explicar a divisão sexual… elas pressupõem que a divisão sexual é uma divisão natural que é utilizada pela economia capitalista”. (Coward, 1983: 270)

Embora muitos dos contribuintes para o debate tratassem explicitamente das relações sexuais, emocionais e psicológicas entre os sexos, os serviços prestados pelas mulheres para o benefício dos homens, elas o fizeram de uma forma que caracterizou essas relações como benéfica para o capital, como um aspecto do processo de produção.

Típica dessa abordagem é uma declaração de Dalla Costa no sentido de que “a receptividade sexual passiva das mulheres cria a dona de casa compulsivamente arrumada e pode tornar uma linha de montagem monótona terapêutica”. (Dalla Costa e James, 1972: 43). Tal abordagem é incapaz de explicar a “passividade” sexual feminina em termos de dominação masculina, como meio de manter a afirmação falocrática da sexualidade como uma prerrogativa masculina, um “benefício” para os homens, ou pelo menos para homens cujo senso de identidade e realidade é sustentado por sua posse daquela parte crucial da anatomia. Mas também não explica a forma como a “passividade” sexual feminina, ou mais precisamente, a sexualidade como uma prerrogativa masculina, beneficia o capital.

A menos que vejamos acumulações massivas e elevadas de capital como uma manifestação da competição patriarcal entre os homens, como competições para provar quem tem o maior.

No entanto, apesar de seu fracasso, os problemas envolvidos no debate sobre o trabalho doméstico continuam a ser reproduzidos de uma forma ligeiramente modificada no projeto feminista socialista mais recente de tentar explicar a inter-relação dos “sistemas duais” do capitalismo e do patriarcado. Este debate posterior mantém uma distinção entre o “ideológico” e o “material”.

No entanto, dado que o último parece ser idêntico ao primeiro, em linha com a injunção de Althusser de que a ideologia tem uma existência material’, (Althusser, 1971: 165) não está de todo claro que tipo de distinção está sendo feita. Ele retém, também, a ênfase no “trabalho”, na forma de “divisão sexual (ou de gênero) do trabalho”, embora de um tipo diferente do “trabalho produtivo” tipicamente exercido por trabalhadores adultos do sexo masculino.

Como Nancy Hartsock aponta, (Hartsock, 1987: 165–6) mesmo a ‘atividade de subsistência’ das mulheres, ou seja, o trabalho doméstico e a ‘dupla jornada’, não é comparável com a dos homens, muito menos o ‘trabalho’ que as mulheres fazem na reprodução de outros seres humanos. As mulheres trabalham mais do que os homens, diz Hartsock, pois trabalham mais horas. Elas são mais propensas a produzir “valores de uso”, ou seja, bens e serviços que são consumidos imediatamente, em vez de trocados no mercado.

O trabalho de uma mulher é mais fundamentado na existência cotidiana do que o de um homem, porque “sua imersão no mundo do uso — em processos materiais concretos, multifacetados e mutáveis - é mais completa do que a dele”. Mas, além do trabalho feminino de subsistência, há outra forma de atividade desenvolvida pelas mulheres, ou seja, a maternidade, que não tem contrapartida no mundo público do trabalho masculino. Como diz Hartsock, “Não se pode produzir outro ser humano da mesma maneira que se produz um objeto como uma cadeira”. Ela continua dizendo:

“Ajudar o outro a se desenvolver, a renúncia gradual do controle, a experiência dos limites humanos de sua ação — todas essas são características importantes da atividade das mulheres como mães … A atividade envolvida é muito mais complexa do que o trabalho instrumental com outros para transformar objetos.” (p. 166)

Mas é mais do que apenas “mais complexo”. É uma ordem de atividade totalmente diferente.

A maternidade é tão diferente do trabalho na esfera pública que pode continuar a ser chamada de “trabalho” no sentido marxista (deixando de lado aquele outro significado do termo, ou seja, parto), ou mesmo “trabalho”, somente a custo de continuar a subordiná-la a uma epistemologia marxista e, ao fazê-lo, falhar o ponto principal da problemática feminista, isto é, a dominação masculina. Não que Hartsock erre totalmente o ponto principal, mas ela o inclui como uma sacada interessante no final de seu artigo, como um “caminho para trabalhos futuros” (p. 176), em vez de começar com ele.

Os contribuintes do volume Women and Revolution (“Mulheres e Revolução”), (Sargent, ed., 1981), no entanto, ao defender a “divisão sexual (ou de gênero) do trabalho” como a “base material” da opressão das mulheres sob o patriarcado capitalista”, falham a questão principal. (Ver também: Eisenstein, ed., 1979; Kuhn e Wolpe, eds., 1978; Weinbaum, 1978) No ensaio principal do volume, The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism (“O infeliz casamento do marxismo e do feminismo”), Heidi Hartmann diz que “uma análise materialista demonstra que o patriarcado não é simplesmente uma estrutura psíquica, mas também uma estrutura social e econômica”. (Hartmann, 1981: 3)

O problema com ‘a maioria das análises marxistas da posição das mulheres’, como ela diz muito corretamente, incluindo análises feministas como o debate sobre o trabalho doméstico, é que elas ‘tomam como sua questão a relação das mulheres com o sistema econômico, ao invés de mulheres para com homens’ (ibid.). Ela sugere, em vez disso, que:

‘a base material sobre a qual repousa o patriarcado reside mais fundamentalmente no controle dos homens sobre a força de trabalho das mulheres’, um controle que é mantido ‘excluindo as mulheres do acesso a alguns recursos produtivos essenciais (em sociedades capitalistas, por exemplo, empregos que pagam salários dignos) e restringindo a sexualidade das mulheres” (p. 15).

Mas este uso do termo “força de trabalho” não funciona, não porque as descrições de Hartmann da situação das mulheres em relação aos homens estejam erradas (embora sejam limitadas no sentido de retratar uma manifestação da dominação masculina como sua causa), mas porque o termo ‘força de trabalho’ não pode ser usada desta forma.

Marx o considerou como ‘a única mercadoria que [o trabalhador] tem para vender’ (Marx, 1976 [1867]: 1017), ‘e assim obter os meios de subsistência necessários para sua própria preservação ou reprodução contínua’ (p. 324). ‘A fim de criar valor’, disse Marx, ‘o trabalho deve ser despendido de maneira útil’ (p. 300). Hartmann parece estar sugerindo que a “força de trabalho” das mulheres é explorada, pelo menos em parte, por não ser usada, por “exclusão”. Qual é, então, seu valor para qualquer pessoa, mulher ou homem?

Em segundo lugar, a sexualidade não pode ser definida como “força de trabalho”, uma vez que geralmente não é vendida em troca de meios de subsistência. Até mesmo a prostituição e o pagamento pelo uso de corpos femininos em publicidade e pornografia esticam ligeiramente o conceito de “força de trabalho”.

Certamente, a sexualidade que produz outros seres humanos não pode ser chamada de “força de trabalho”, uma vez que as crianças não são mercadorias vendidas no mercado por mais do que seu custo de produção.

Mesmo se considerarmos a criação dos filhos como “uma tarefa crucial para perpetuar o patriarcado como um sistema”, como Hartmann sugeriu (p. 15), ainda não temos justificativa para defini-la como um gasto de “força de trabalho”, uma vez que o termo só faz sentido dentro da crítica marxista da exploração capitalista da classe trabalhadora.

Além disso, Hartmann mantém a distinção dicotômica entre o ‘psíquico’ e o ‘social e econômico’ e, portanto, o apelo reducionista à economia como o nível privilegiado de ‘realidade’ (mesmo que as forças e relações da produção capitalista não apareçam em sua análise). Ela fica muito próxima de suas raízes marxistas.

A ênfase central que ela coloca em “força de trabalho”, embora seu uso do termo seja inadequado, ainda tem conotações economicistas, mesmo que a “economia” tenha se expandido para incluir relações opressivas entre mulheres e homens. Ao fazer isso, ela falha em dar uma explicação coerente da situação das mulheres sob o capitalismo ou da dominação masculina.

No mesmo volume, Iris Young critica o que ela considera como tendência do feminismo socialista de postular ‘teorias de sistemas duais’ para explicar a situação das mulheres sob o regime de ‘patriarcado capitalista’: ‘A feminista marxista não pode se contentar com um mero ‘casamento’ de duas teorias, marxismo e feminismo, refletindo dois sistemas, capitalismo e patriarcado’. (Young, 1981: 44)

Ela argumenta que ‘precisamos de uma teoria das relações de produção e das relações sociais que derivam e reforçam aquelas relações que tomam as relações de gênero e a situação das mulheres como elementos centrais’ (p. 50 — ênfase dela ). Sua própria tentativa proposta para evitar a tendência feminista socialista prevalecente de cair na armadilha das teorias de “sistemas duais” era afirmar que:

‘A feminista marxista não pode se contentar com um mero ‘casamento’ de duas teorias, marxismo e feminismo, refletindo dois sistemas, capitalismo e patriarcado’. (Young, 1981: 44) Ela argumenta que ‘precisamos de uma teoria das relações de produção e das relações sociais que derivam e reforçam aquelas relações que tomam as relações de gênero e a situação das mulheres como elementos centrais’ (p. 50 — ênfase dela ) Sua própria tentativa proposta para evitar a tendência feminista socialista prevalecente de cair na armadilha das teorias de “sistemas duais” era afirmar que:

“O capitalismo não se limita a usar ou se adaptar à hierarquia de gênero … Desde o início foi fundado na hierarquia de gênero que definia os homens como primários e as mulheres como secundárias. As formas específicas de opressão das mulheres que existem sob o capitalismo são essenciais à sua natureza (p. 61).”

(Mas se for assim, podemos nos perguntar por que Marx não o mencionou)

A solução de Young para o problema dos “sistemas duais” envolveu colocar a “divisão do trabalho por gênero” no centro de uma teoria das relações sociais, “elevando a categoria da divisão do trabalho a uma posição tão fundamental quanto, senão mais fundamental do que, a de classe’ (ibid. — grifo dela).

Mas colocar a divisão do trabalho, “gênero” ou não, no centro do debate é não dizer nada sobre dominação ou exploração.

O problema não é que mulheres e homens desempenhem funções diferentes, mas sim que o trabalho que os homens fazem é valorizado, enquanto as atividades das mulheres não.

Uma vez que é a própria divisão de trabalho de “gênero” que precisa ser explicada, ela não pode servir como explicação.

Também no mesmo volume, Sandra Harding argumenta que apelar para “a economia” como a “base material” da sociedade não pode capturar a totalidade das relações sociais (na verdade, eu argumentaria que é a própria reivindicação do marxismo de fazer exatamente isso que constitui o problema). Ela tenta resolver o dilema postulando uma “materialidade” alternativa à tradicional marxista.

Esta alternativa realmente evita o economicismo residual que espreita dentro da solução proposta de Hartmann. Mas o faz às custas do marxismo, cujos resquícios, se são resquícios, são tão exíguos que chegam a ser irreconhecíveis. “A base material”, disse Harding, ‘tem sido restrita às relações econômicas na teoria marxista … mas acho que … precisamos entender a“ base material” de uma forma diferente e menos reducionista’ (Harding, 1981: 137).

Ela sugeriu que ‘a vida familiar é estruturada por relações sociais muito mais materiais do que meramente econômicas’, uma vez que é dentro da família que ‘os animais biológicos são transformados em pessoas sociais’, ‘a espécie é produzida e reproduzida’, e ‘diferentes tipos de pessoas’ são produzidas (p. 143, 144).

Devo dizer que concordo inteiramente com ela. Certamente, não mais do que um momento de reflexão (de preferência, autônoma!) é necessário para demonstrar que a “produção” de seres humanos, biológica e socialmente, é absolutamente anterior à produção de bens e serviços. Os trabalhadores (homens adultos) que sozinhos são convocados a participar da luta de classes não chegam ao cenário histórico maduros. ‘Homens’ não nascem, eles são feitos durante a ‘longa marcha forçada’ da infância, a primeira etapa que é o reconhecimento imediato (por outros) de sua masculinidade.

Harding não estava preocupada com o aspecto biológico da reprodução, porque isto é, ela diz, “um evento de curta duração … relativamente não influenciado por variáveis sociais”. (Eu discordo dela sobre isso — o processo de relação sexual, concepção, gestação e nascimento é muito influenciado por variáveis sociais, ou seja, seu controle contínuo por homens às custas das mulheres). Em vez disso, sua preocupação era com ‘o nascimento psicológico de uma pessoa … os tipos de pessoas que os bebês se tornam [que] são muito influenciados pelas relações sociais particulares que o bebê experimenta à medida que é transformado e se transforma de um bebê biológico em uma pessoa social” (p. 147).

Na sequência do trabalho de Nancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein e Jane Flax, Harding discute, em particular, “duas características marcantes” da produção social / psicológica dos seres humanos. O primeiro é o fato de que ‘aquele primeiro “outro” do qual [todos nós] nos separamos é sempre uma mulher’. Ela continua dizendo:

“As horríveis descobertas iniciais de que os humanos são imperfeitos, que têm vontade própria, que frustram nossos projetos — essa descoberta foi feita sobre uma mulher, sobre a pessoa de quem dependíamos para sobreviver, sobre a pessoa de quem nós estávamos tendo dificuldade em nos distinguir e nos separar; e essas descobertas foram feitas antes de aprendermos a lidar com a vida racionalmente.” (p. 151)

A segunda característica marcante é a desvalorização “patriarcal” ou (como prefiro dizer) falocêntrica das mulheres: “a pessoa de quem primeiro nos individualizamos tanto se desvaloriza quanto é percebida como desvalorizada” (p. 152). Isso tem consequências diferentes para os produtos com sexos diferentes.

Harding tem mais a dizer sobre o produto masculino porque, como ela diz, “estamos nos concentrando nas naturezas dos humanos que projetam e controlam o patriarcado e o capital” (p. 153). A psique masculina é estabelecida e mantida por meio de dualismos rígidos que surgem da distinção primordial “entre o eu altamente valorizado e os outros desvalorizados” (ibid).

É excessivamente racionalista, uma vez que o eu irracional, emocional e afetivo é manchado por sua conexão com a pessoa (feminina) que era o mundo inteiro quando isso era tudo que havia. É impulsionado por uma “necessidade de dominar”, para manter a distinção hierárquica entre o eu (masculino = “humano”) e o outro. É competitivo, egocêntrico e distanciado, qualidades valorizadas no mercado onde o lucro é a única preocupação. E é misógino. Como já disse, estou de acordo com o relato de Harding, pelo menos no que a isso diz respeito.

Ela fala muito pouco sobre as consequências para as mulheres e não menciona a base tênue sobre a qual o enorme edifício do “patriarcado capitalista” é construído, ou seja, a posse desse apêndice anatômico valioso. Mas, apesar do que à primeira vista pareceria ser suas impecáveis credenciais althusserianas ao atribuir uma “materialidade” às próprias relações sociais, ela na verdade deixou o marxismo para trás. Como Rosalind Coward uma vez sugeriu provisoriamente, uma definição das condições de existência que falhou em dar prioridade ao econômico “pode não parecer mais com o marxismo”. (Coward, 1978: 94) Como, de fato, não parece.

(Curiosamente, Harding faz o mesmo ponto sobre o argumento de Hartsock, e eu sobre o de Harding. Harding diz que “alguns leitores vão pensar que ela [Hartsock] transforma a estrutura marxista tão profundamente que não é claramente marxista”). (Harding, ed., 1987: 157)

Por que, então, aquelas feministas que se autodenominam “socialistas” ou “marxistas” continuam a se apegar a isso?

Parece que o marxismo tem uma reputação entre algumas feministas acadêmicas como uma arma poderosa de análise política. Hartsock diz: “O poder da crítica marxista da dominação de classe permanece como uma sugestão implícita de que as feministas devem considerar as vantagens de adotar uma abordagem materialista-histórica para compreender a dominação falocrática” (Hartsock, 1987: 157–8). Ela quer:

“adotar … o método de Marx … sua distinção entre aparência e essência, circulação e produção, abstrato e concreto, e usar essas distinções entre níveis duais de realidade para elaborar as formas teóricas adequadas a cada nível, quando vistas não do ponto de vista do proletariado, mas de um ponto de vista especificamente feminista … [porque] o gênero e a classe dominantes têm interesses materiais no engano (pp. 158, 159).”

Mas o feminismo já usa esse método, e sempre o fez, sem qualquer necessidade de apelar ao “materialismo histórico”, expurgado pela eliminação do proletariado ou não.

Existem numerosos exemplos do método feminista de expor o interesse próprio da ideologia da supremacia masculina. Qualquer texto feminista pode fornecer exemplos, mas os seguintes servirão como lembretes. Há a exposição de Shulamith Firestone e Ti-Grace Atkinson da fraude envolvida no “amor romântico”, (Firestone, 1970; Atkinson, 1974), a exposição de Adrienne Rich da natureza compulsória da heterossexualidade (Rich, 1980) e há o trabalho de Marilyn Frye (Frye, 1983). O marxismo não detém o monopólio da compreensão da natureza autojustificatória das apologias das condições opressivas.

Zillah Eisenstein também apela ao poder da crítica marxista. Ela diz: “A análise marxista fornece as ferramentas para compreender todas as relações de poder; não há nada sobre o método dialético e histórico que o limite a compreender as relações de classe’. (Eisenstein, ed., 1979: 7) Mas continuar a apelar para o marxismo, embora de forma atenuada, cria armadilhas para os incautos que a própria Eisenstein certamente não conseguiu evitar.

A principal dessas armadilhas é privilegiar a economia como o principal motor de toda opressão social. Na conta de Eisenstein, também, a “economia” se expandiu para incluir “o trabalho das mulheres”: “há basicamente dois tipos de trabalho na sociedade capitalista — trabalho assalariado e trabalho doméstico” (p. 31).

Porém, o principal inimigo continua sendo o capitalismo, não a dominação masculina.

Logicamente, a biologia poderia funcionar como uma “base material” para as relações sociais. ‘Podemos tentar’, disse Firestone, ‘desenvolver uma visão materialista da história baseada no próprio sexo … a família biológica — a unidade reprodutiva básica de homem / mulher / bebê’. (Firestone, 1970: 5, 8 — ênfase dela)

As feministas revolucionárias britânicas argumentaram, em 1977, que a base material de nossa opressão vem “do fato biológico de que há dois sexos … [em particular] a função reprodutiva feminina … e todos os outros aspectos materiais e psicológicos desenvolvidos a partir de então”. (Scarlet Women Five, sd, pp. 8, 9) Suspeito, entretanto, que essa insistência na ‘biologia’ por parte das feministas revolucionárias não foi mais do que uma reação à insistência marxista na economia como o ‘base material real’ das relações sociais.

Em outras palavras, as feministas revolucionárias aceitaram a insistência marxista de que deve haver uma “base material” para as relações sociais em algum lugar fora dessas relações e determinante delas, embora discordem de que “a economia” era isso. Ou, como suas antagonistas, ‘um grupo de mulheres feministas socialistas’, colocavam (um tanto injustamente, pensei): ‘não [há] necessidade de procurar uma “base material” de opressão na biologia como um resposta infantil à esquerda (nós temos nossa própria base material, então toma!)’ (Page et al., 1977: 23)

Pode-se argumentar que é evidente que a produção de novos seres humanos é ontologicamente anterior à produção de bens materiais por trabalhadores adultos (homens). O problema com a tese da “reprodução biológica” não é que a biologia não se qualifique como uma “base material”, mas que as explicações “biológicas” para as relações sociais são tão reducionistas quanto as “econômicas”.

A tentativa de reduzir as questões morais e políticas à ‘biologia’ não é um grande avanço em relação às tentativas de reduzi-las à ‘economia’, exceto que coloca a mulher, e não o homem, no centro do debate, daí seu apelo para muitas feministas. Mas o problema é o próprio conceito de “base material”, seja lá o que for que isso implica.

Embora seja importante ser capaz de distinguir entre ideias e práticas que servem aos interesses dominantes — “ideologia” — e o que realmente está acontecendo, isso não é necessariamente alcançado pelo estabelecimento de uma hierarquia dicotômica entre dois níveis de “realidade”.

Na frase reveladora de Jeannie Martin, isso apenas nos coloca na posição absurda de ter que decidir entre “o real e o realmente Real”. (Martin, 1988; e conversas pessoais). O apelo à “ciência”, depois de Althusser, adiciona outra dimensão a análise feminista socialista. A intervenção althusseriana modificou a dureza do economicismo que assola o marxismo, uma modificação necessária dados os problemas inerentes a esse relato, em particular o inegável fracasso da “classe trabalhadora (masculina)” em desenvolver uma consciência de classe adequada de acordo com sua situação de classe. Althusser referiu-se à ideologia como “uma nova realidade” e disse que “a ideologia tem uma existência material”, ou, como Barrett e McIntosh colocaram: ‘A ideologia não é simplesmente uma manifestação superestrutural de contradições econômicas, mas é uma relação material e vivida que tem seus próprios poderes determinantes’. (Barrett e McIntosh, 1979: 101)

Althusser continuou:

“Ao discutir os aparatos ideológicos do Estado e suas práticas, foi dito que cada um deles era a realização de uma ideologia (a unidade dessas diferentes ideologias regionais — religiosas, éticas, jurídicas, estéticas, etc. [ele também mencionou a família] -– ser assegurada pela sua sujeição à ideologia dominante). Volto agora a esta tese: uma ideologia sempre existe em um aparelho, e sua prática, ou práticas. Essa existência é material. (Althusser, 1971 — ‘Ideology and Ideological State Apparatuses’: 133, 165, 166)”

Ele também disse que:

“Marx concebeu a estrutura de toda sociedade como constituída por “níveis” ou “instâncias” articuladas por uma determinação específica: a infraestrutura, ou base econômica (a “unidade” das forças produtivas e as relações de produção) e a superestrutura, que por si mesma contém dois “níveis” ou “instâncias”: o político-legal (direito e o Estado) e a ideologia (as diferentes ideologias, religiosas, éticas, jurídicas, políticas, etc.) … há uma “autonomia relativa” da superestrutura com respeito à base; … Há uma “ação recíproca” da superestrutura na base. (Op. cit., p. 134, 135)”

Este esquema de Althusser permitiu uma certa latitude para se infiltrar na tarefa de identificar as ligações entre a “base” e a “superestrutura”. Tornou-se possível analisar qualquer instituição particular da sociedade em seus próprios termos, sem se preocupar muito com a adequação dessa forma institucional com seu suporte econômico, e ainda assim permanecer um bom marxista.

Althusser também tinha muitas coisas boas a dizer sobre a psicanálise. Ele a considerava uma ‘ciência’ (pelo menos como foi reinterpretada por Lacan), cujo objeto de investigação era ‘o inconsciente e seus efeitos’ que foram estabelecidos durante ‘a longa marcha forçada que transforma larvas mamíferas em crianças humanas, masculinas ou assuntos femininos’. (Althusser, 1971 — ‘Freud e Lacan’: 207, 206 — ênfase no original)

Parece, por conta disso, que Althusser abriu um espaço dentro do marxismo para questões de preocupação central para o feminismo — sexualidade, reprodução biológica, família, a inculcação das diferenças de sexo. Mas, para Althusser, a economia, “as forças produtivas e as relações de produção”, permaneceram o principal determinante da “formação social” “em última instância”:

‘Os pisos da superestrutura não são determinantes em última instância, mas … são determinados pela efetividade da base; … se eles são determinantes em seus próprios caminhos (ainda indefinidos), isso é verdade apenas na medida em que são determinados pela base’.

E novamente: “uma teoria das ideologias depende em último recurso da história das formações sociais e, portanto, dos modos de produção combinados nas formações sociais e das lutas de classes que nelas se desenvolvem”. (‘Ideologia e ISAs’: 135, 159).

Ele não nos deu nenhuma explicação de como a psicanálise e seu “objeto” poderiam parecer “em última instância”, ou seja, ele não traçou as ligações, se houver alguma, entre o “objeto” da psicanálise e as “forças e relações de produção”; nem nos disse como o “objeto” da psicanálise pode contribuir ou retardar as “lutas de classes”. (E nem Juliet Mitchell em sua exposição detalhada do esquema althusseriano). (Mitchell, 1974) E ele era tão cego quanto qualquer marxista tradicional à opressão das mulheres.

Não sei o que Althusser quis dizer com “ciência”. Ele considerava o marxismo uma “ciência”: “uma nova ciência: a ciência da história”. (Althusser, 1971: 15; e passim ao longo de sua obra) O marxismo foi o terceiro ‘grande “continente”’ da ciência’ a ser aberto, o primeiro sendo a matemática desenvolvida pelos gregos, o segundo sendo a física desenvolvida por Galileo. A psicanálise prometia ser mais um “novo continente, um que estamos apenas começando a explorar” (p. 39).

‘Ciência’ era conhecimento ‘objetivo’, mas não no sentido de que era desinteressado. Pelo contrário, a ‘ciência’ do marxismo era idêntica aos interesses do proletariado: ‘ela exige a máxima atenção aos recursos, novas formas e invenções da luta de classes do proletariado e dos povos oprimidos do mundo’ ( p. 9–10). E era antagônico aos interesses da classe dominante e “todas as mistificações do conhecimento ‘ideológico’” (p. 11 — ênfase no original).

Além disso, “em princípio, as ideias verdadeiras sempre servem às pessoas; ideias falsas sempre servem aos inimigos do povo” (p. 21). ‘Ciência’, nos termos de Althusser, era ‘objetiva’ no sentido de que ‘ela pode reivindicar um objeto próprio’ (p. 202 — ênfase no original), e no sentido de que esse ‘objeto’ era ‘material’: ‘o materialismo é simplesmente a atitude estrita do cientista para com a realidade de seu [sic] objeto que lhe permite [ho hum] compreender o que Engels chamou de “natureza tal como ela existe, sem qualquer mistura estranha’ (p. 40).

Não tenho certeza do que tudo isso significa — o que significa, por exemplo, chamar o inconsciente de “material”? E como é ‘natureza’, miscigenada ou não? Mas um dos principais significados convencionais do termo “ciência” é “conhecimento desinteressado”, uma conotação que Althusser não evitou inteiramente.

Dada a tenacidade da conexão entre ‘ciência’ e desinteresse, seu uso continuado dentro de um contexto feminista só pode prestar um desserviço ao feminismo, especialmente porque a ‘ciência’ que é apelada nunca é o feminismo em si, mas alguma ‘verdade’ superior para qual feminismo é subordinado e que estabelece os padrões dentro dos quais o feminismo deve se enquadrar se quiser ser considerado “conhecimento”.

O trabalho de Juliet Mitchell é um exemplo da tirania da “ciência”. Ela critica Shulamith Firestone por se referir às ideias de Freud como “metáforas” e acrescenta que “Para mim, o valor da psicanálise é como uma ciência; para Firestone é… poético em vez de científico; as ideias (de Freud) são mais valiosas como metáforas do que como verdades literais”’. (Mitchell, 1971: 164n)

Aqui, Mitchell dá prioridade epistemológica à “ciência”. Ela não define o que entende por ‘ciência’, embora a partir de algumas observações tangenciais pareça que envolve conhecimento sistemático e ‘objetivo’ (em oposição à experiência idiossincrática e subjetiva), e está em contraste com ‘fé’ e ‘ crença’. (Mitchell, 1974: 6) Mas embora eu concorde que a psicanálise nos dá uma análise sistematizada da opressão das mulheres e nos fornece conceitos (mas não terminologia — vide a detestável ‘inveja do pênis’) para lidar com isso como um fenômeno social, em vez do que uma falha individual, chamá-la de “ciência” é dar a ela uma realidade intratável que não pode (ou não deve) ser o caso se o feminismo quiser ter algum propósito.

Em certo sentido, prefiro a designação de Firestone da psicanálise como “metafórica” à insistência de Mitchell em seu status “científico”, embora eu prefira descrevê-la como uma representação sistemática da realidade falocrática, ou seja, como um sistema simbólico.

Ao concordar com Firestone que a psicanálise é uma “metáfora”, não pretendo lançar dúvidas sobre sua “verdade” (embora rejeite sua literalidade). Infelizmente, ainda é a “verdade” de um mundo falocêntrico. Mas, por razões estratégicas, não a chamaria de “científica”. Apesar da importância, hoje em dia, da indeterminação naquele decano das ciências, a física, a “ciência” ainda carrega consigo conotações de imperialismo epistemológico. Colocando de outra forma: uma vez que uma ciência explica um certo aspecto da realidade para nós, ela não tolera oposição.

Embora a ciência deva ser aberta, capaz de modificação, extensão e até transformação, as contradições diretas devem ser mostradas como falsas, triviais, sem sentido ou irrelevantes se não ameaçarem a própria existência da própria ciência. ‘Ciência’ tem um status ideológico como ‘a única verdade’. Se dignificarmos a psicanálise com o status de “ciência”, onde isso deixa o feminismo em sua oposição ao mundo que a psicanálise expôs para nós?

É seu compromisso não teorizado e inquestionável com a “ciência”, eu suspeito, que está por trás da recusa de Mitchell em reconhecer a dominação masculina. Identificar o feminismo como a luta contra a supremacia masculina é reconhecer explicitamente (mesmo de forma flagrante, militante e estridente) que o feminismo está imbuído de interesses investidos, está comprometido com os interesses das mulheres quando estes estão em conflito com o interesse na manutenção da dominação masculina . Em um artigo escrito em 1974, ela afirmou:

“Todas as explicações feministas que li ou encontrei deturpam [sic] a sociedade patriarcal como uma corporificação do poder dos homens em geral; na verdade, é muito especificamente a importância do pai que o patriarcado significa”.

Ela então citou o artigo de Freud de 1925, “Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos”, como “uma chave para a compreensão da opressão das mulheres sob o patriarcado”. (Mitchell, 1984: 232) Mas o argumento de Freud neste artigo não era sobre o poder do pai no desenvolvimento da menina em direção à feminilidade, mas o poder do falo. O menino é ameaçado pelo poder do pai — ele “perderá” seu pênis se não renunciar a todas as reivindicações de afeto e identificação para com sua mãe. Mas a menina não se sente ameaçada. Ela não pode ser, porque ela já descobriu sua “perda” através de suas próprias observações. É somente depois de sua “descoberta importante” (como Freud a chamou), depois que ela passou a “compartilhar o desprezo sentido pelos homens por um sexo que é menor em um aspecto tão importante” (novamente nas palavras de Freud), e depois ela se volta contra sua mãe, que seu pai se torna importante. Em outras palavras (de Freud novamente), o complexo de Édipo feminino, a relação da menina com seu pai, é uma “formação secundária”.

Não é a relação da mulher com o pai que é o alicerce sobre o qual sua situação dentro do “patriarcado” se baseia, mas sua relação com o falo.

Mitchell reitera seu argumento contra o que ela considera a ênfase feminista inadequada na dominação masculina, em vez de “a lei do pai” nos capítulos finais de Psicanálise e Feminismo (p. 390–406). Mas seu próprio argumento demonstra que “patriarcado” é um caso entre homens, entre pais e filhos, e entre irmãos, e que “o lugar da mulher” deve ser encaixado nas relações já existentes entre os homens.

As mulheres são subordinadas não apenas aos pais, mas também aos irmãos, filhos, tios (em sociedades de parentesco) e aos homens em geral. No sentido de que “patriarcado” se refere às relações hierárquicas entre os homens, é irrelevante para as mulheres, embora não seja, é claro, irrelevante no efeito das lutas de poder por ascendência entre os homens nas vidas das mulheres. O problema para as mulheres é o falocentrismo, a arrogação dos homens para consigo mesmos da totalidade das relações sociais e o único status e agência “humanos”.

Além disso, mesmo a insistência de Mitchell no status “científico” da psicanálise não a salvou de um “economicismo” residual. No capítulo final de Psicanálise e Feminismo, ela argumentou que “o modo ideológico do patriarcado” e “o modo econômico do capitalismo” eram “autônomos”. Embora fossem “interdependentes” e “interpenetrantes”, “um não pode ser reduzido ao outro, nem podem ser encontradas as mesmas leis que governam um e governam o outro. (Em outras palavras, eles são ‘relativamente autônomos’? Curiosamente, embora seus argumentos neste capítulo obviamente devam a Althusser, seu livro não contém nenhuma referência a ele ou sua obra. A palavra estava tão ‘certa’ que não precisava de citação?)

Mas, quando se trata da crise (ou da revolução, ou o que quer que constitua ‘a última instância’), ‘as mesmas condições capitalistas de trabalho (a massa de pessoas trabalhando juntas) criam as condições de mudança em ambos esferas’, disse Mitchell. Embora ela tenha qualificado essa afirmação — “mas, por causa de suas origens completamente diferentes, a mudança acontecerá de maneiras diferentes” — a economia e as relações de classe decorrentes disso permaneceram o locus primário da mudança histórica. (Mitchell, 1974: 412) Mas talvez isso seja um mero trocadilho. Mitchell não permitiu que seu economicismo residual (se é que assim era) a forçasse a fazer ligações reducionistas econômicas entre o “patriarcado” e o modo de produção capitalista.

Outra escritora da tradição feminista socialista que apela à “ciência” é Rosalind Coward. (Coward e Ellis, 1977; Coward, 1978; Barrett e Coward, 1982; Coward, 1983; Coward, 1984). O trabalho de Coward não contém economicismo residual, o que não é surpreendente, dado que tem sido uma de suas principais tentativas teóricas de conceber uma explicação materialista das relações sociais que evita explicitamente qualquer apelo à economia, mesmo “em última instância”.

Ela também expressou reservas, sobre a relevância para a situação das mulheres, do privilégio marxista do nível econômico: “A insistência no antagonismo entre os agentes econômicos como o principal motor de uma transição socialista e a definição do socialismo como a posse coletiva dos meios de produção, de forma alguma pressupõe a abolição da discriminação baseada na divisão sexual”. (Coward, 1978: 85 — grifo dela)

E, devo acrescentar, o fracasso dessa insistência em “pressupor”, muito menos abordar, a abolição da “discriminação” sexual repousa precisamente em seu privilégio do “econômico”, ao qual a situação das mulheres tem apenas uma relação tênue, pelo menos da forma como é definida no marxismo em termos de propriedade ou não-propriedade dos meios de produção.

Além disso, apesar de sua determinação em salvar o socialismo para a causa feminista (ou o contrário?) — ‘uma sociedade que não abole a opressão baseada na divisão sexual não será uma sociedade socialista’ (p. 95 — ênfase dela) — ela é bastante clara que a insistência marxista na primazia da economia milita contra a abordagem da ‘opressão das mulheres em sua especificidade’ (ibid.).

O apelo mais explícito de Coward à “ciência” pode ser encontrado no livro que ela escreveu com John Ellis, Language and Materialism (“Linguagem e Materialismo”, tradução livre). A ciência apelada neste texto é ‘o estudo da linguagem’ que, os autores nos dizem no início do livro, ‘abriu o caminho para uma compreensão da humanidade [sic], da história social e das leis de como uma sociedade funciona’. (Coward e Ellis, 1977: 1)

Este estudo, baseado nas disciplinas de semiologia, psicanálise e marxismo, nos forneceu, segundo os autores, ‘uma teoria materialista da “significação’’’, e ‘um novo objeto de conhecimento… O conhecimento científico do assunto’ (ibid., Pp. 155, 154). Este livro não é, estritamente falando, um texto feminista, uma vez que o esforço teórico que eles delinearam têm apenas uma relação acidental com o feminismo. É uma iniciativa mais elevada (universal?) — nada menos do que uma contribuição para o “desenvolvimento intelectual do século XX” em todas as áreas” (ibid., P. 1).

É certo que o feminismo não foi considerado deficiente nos termos dessa racionalidade “superior”. Pareceria ter contribuído muito para o debate:

‘pode-se dizer que o movimento das mulheres se tornou a vanguarda política [em relação ao marxismo] desde 1968, devido à especificidade de seus problemas — a construção sexual e familiar das mulheres [e os homens também?] — levantou na arena política precisamente os problemas que os desenvolvimentos da semiologia encontraram’ (ibid., p.10).

Mas sua influência deve ter ocorrido nos bastidores, uma vez que não aparece nesta explicação como um dos desenvolvimentos do intelecto do século XX.

Além disso, o apelo não examinado a “desenvolvimentos intelectuais” soa para mim de forma suspeita como o idealismo que aparece nestas páginas como o principal inimigo. A quais interesses esses ‘desenvolvimentos’ atendem? De quem é o ‘intelecto’? E por que, em um estágio da história da Europa Ocidental em que as mulheres estão afirmando uma subjetividade própria, somos obrigadas a nos engajar em “um enfraquecimento completo da noção de um sujeito unificado e consistente” (p. 7)?

A menos, é claro, que se possa demonstrar que tal iniciativa serve a propósitos feministas, tarefa que não é realizada por Coward e Ellis.

O livro posterior de Coward, Patriarchal Precedents, não contém apelo à “ciência”. E, no entanto, apesar de sua afirmação de que “o olhar informado” que ela traz para debates dentro das ciências sociais, psicanálise e marxismo é o do feminismo, o feminismo de fato não aparece no centro do palco em seu texto. Ela estabelece uma dicotomia entre ‘essencialismo’ e ‘culturismo’, entre teorias da sexualidade que argumentam ou assumem que sexo, relações sexuais, identidade sexual, diferenças sexuais são ‘naturais’ e aquelas que as explicam em termos de outras determinações sociais, por exemplo economia ou culturas específicas.

Ela argumenta muito corretamente que os debates que ela está criticando caem em um ou outro lado da dicotomia. Mas, embora afirme que o feminismo transcende a dicotomia, ela não nos diz como. ‘O feminismo revelou os buracos negros nas teorias da sexualidade’, diz ela (p. 3), e: ‘O feminismo tem razão em reconhecer que as mulheres são subordinadas como sexo, mas não há identidade sexual natural das mulheres’ (p. 286).

Mas os argumentos que ela usa para demonstrar as limitações dos debates particulares sobre as relações sexuais que ela aborda não são feministas, mas de Lacan ou Foucault ou simplesmente as contradições dentro dos próprios debates. Portanto, embora “ciência” não seja mais o epítome do rigor intelectual (século XX ou outro), nem, ao que parece, o é o feminismo, ou pelo menos não sem ajuda.

Em seu livro mais recente, Female Desire, seu olhar feminista não precisa de ajuda externa para delinear representações hegemônicas da feminilidade. Mas o livro tem um nome errado. Não contém nenhuma explicação das maneiras pelas quais as feministas desafiaram as representações que ela descreve. Em particular, não contém nenhuma explicação sobre separatismo, lesbianismo ou celibato radical.

Da forma como está, o livro não nos dá nenhuma maneira de escapar e, portanto, não pode reivindicar retratar o “desejo feminino” ou a “sexualidade das mulheres hoje”. Se este “buraco negro” em seu relato se deve a uma convicção contínua, embora não reconhecida, da “verdade superior” da “ciência” ou algum outro discurso além do feminismo, eu não sei.

Tendo dito tudo isso, devo também dizer que, para a maioria das feministas socialistas, seu compromisso socialista depende menos do materialismo economicista (embora modificado de forma ambivalente), ou “ciência”, do que de uma concentração de atenção naquilo que Carol Johnson chamou ‘as chamadas áreas tradicionais [marxistas] do Estado e da economia’. (Johnson, 1987a)

Este é particularmente o caso, ela argumenta, em um período de recessão econômica, em face de cortes e retiradas de financiamento para serviços femininos, diminuição do compromisso do Estado com as reformas limitadas já alcançadas, restrições financeiras no setor público da economia e das políticas que favorecem a lucratividade privada, e as pressões para manter baixos ou reduzir os salários, tudo isso com graves repercussões na vida das mulheres. Ela também aponta (de forma mais discutível) que tal foco de atenção não impede o feminismo socialista de abordar “questões de cultura e poder que o feminismo socialista tradicional negligenciou”.

Embora o feminismo socialista tenha lançado uma crítica rigorosa da esquerda masculina neste último ponto, e muitas feministas socialistas se voltaram para a psicanálise a fim de teorizar essas mesmas questões (embora não sem oposição de outras feministas socialistas — veja: Wilson, 1987; Barrett, 1980: 54–62), o resultado até agora tem sido uma distorção do marxismo irreconhecível ou uma distorção dos objetivos do feminismo.

Embora o feminismo socialista sempre tenha tido consciência da importância para as mulheres das dimensões extra-econômicas de questões como a família, sexualidade, vida pessoal, consciência, etc., bem como uma consciência da inadequação de se aplicar à situação das mulheres, uma análise econômica marxista em termos de relação com os meios de produção; no entanto, há momentos em que evidencia uma relutância persistente em relembrar a convicção de que, de alguma forma, o econômico tem prioridade.

Essa convicção se manifesta nos tipos de questões com as quais o feminismo socialista se preocupa principalmente — emprego, sindicatos, bem-estar social, monitoramento e contestação do Estado capitalista e da economia em seus efeitos sobre a vida das mulheres. Essas tarefas constituem um aspecto vitalmente importante do projeto feminista de “construir uma sociedade mais justa, equitativa e solidária”. (Johnson, 1987b)

Mas é apenas uma abordagem a ser empregada, uma maneira de ver as consequências para as mulheres da maneira como o mundo está estruturado atualmente, e por si só é inadequada porque falha em levar em conta certas dimensões cruciais da existência das mulheres. São essas outras dimensões para as quais o feminismo radical está muito mais bem equipado para lidar, uma vez que parte da questão da dominação masculina e não é prejudicado pela necessidade de apelar para uma problemática diferente.